Sexta-feira, 1 de Setembro, 2006


E assim fomos cantando e rindo, de melhoramento em melhoramento, até ao atraso final…

Cada época tem critérios próprios acerca do que considera relevante registar para a posteridade. Mesmo quando se exploram informações que foram registadas de forma inadvertida, ou que se conseguem reconstituir determinados fenómenos e processos de forma indirecta, a exploração das fontes é sempre limitada pelo que elas contêm, de modo explícito ou implícito, pois nem tudo é registado ou deixa vestígios. Algumas técnicas próprias de tratamento das fontes, por exemplo da arqueologia, para recuperar indícios que não resultam de registos voluntários da acção humana, nomeadamente ao nível da cultura material, para a posteridade não são passíveis de aplicação a todas as épocas e temas de trabalho.Para além disso, a História é escrita por indivíduos em contextos específicos (históricos, espaciais, culturais), em condições particulares (de condição social, de raça, de género), com crenças próprias (religiosas, ideológicas) e preferências pessoais, nem sempre assumidas, nem sempre conscientes e nem sempre claramente detectáveis pelo leitor, que naturalmente influenciam as escolhas que são feitas desde o tema de uma pesquisa à organização final do texto produzido, passando pela metodologia de pesquisa e exploração das fontes, de selecção e tratamento da informação coligida e, por fim, de reconstituição pela palavra (pela imagem, pelo número) do que se considera mais importante de um passado que nunca será possível conhecer e recuperar por completo.Decorre do que fica afirmado que, embora recusando as excessivas relativizações a que por vezes é conduzida esta problemática, aceito que todo o conhecimento científico produzido é construído socialmente, seja nas Ciências Físico-Naturais (que dependem muito do avanço das técnicas instrumentais), seja nas Ciências Sociais e Humanas (muito dependentes dos chamados “paradigmas” dominantes, ou alternativos, na sua época e cultura). Partilho, por consequência, a crença de linhagem kantiana de que o conhecimento que temos da realidade que nos envolve é sempre algo limitado, não conseguindo atingir “a coisa em si”, sendo isso particularmente sensível no estudo da História [1]. Não significa isto, repito, que aceite por completo o carácter quase arbitrário do conhecimento científico, como o afirma Kuhn:

«Um elemento aparentemente arbitrário, resultante de acasos pessoais e históricos, é sempre um dos elementos formativos das crenças adoptadas por um grupo científico num dado momento.» [2]

E muito menos creio que estejamos, mesmo aceitando em parte a falência do «paradigma dominante», perante a emergência de um novo paradigma, marcado pelo retorno a um «conhecimento do senso comum», para mais caracterizado como o é por Boaventura Sousa Santos:

«O senso comum faz coincidir causa e intenção; subjaz-lhe uma visão do mundo assente na acção e no princípio da criatividade e da responsabilidade individuais. (…) O senso comum é superficial é superficial porque desdenha das estruturas que estão para além da consciência, mas, por isso mesmo, é exímio em captar a profundidade horizontal das relações conscientes entre pessoas e pessoas e coisas. O senso comum é indisciplinar e imetódico; não resulta de uma prática especificamente orientada para o produzir; reproduz-se espontaneamente no suceder quotidiano da vida. O senso comum aceita o que existe tal como existe; privilegia a acção que não produza rupturas significativas no real. Por último, o senso comum é retórico e metafórico; não ensina, persuade.» [3]

A citação transcrita poderia ser mais longa que, quanto mais longa, maior seria o meu desacordo com tudo o que ela conteria. Contra todos os argumentos de um paradigma emergente, relativista, arauto de que todo o conhecimento é local e total, basta a sua própria argumentação que, se aplicada, demonstra o seu valor relativo, localizado e, por natural e inevitável consequência, inadequado a afirmar-se como paradigma válido[4]. Aliás, a demonstração da inaplicabilidade dos princípios deste paradigma emergente é feita pelo trabalho do próprio B. S. Santos que, independentemente de com ele concordarmos, está longe de ser superficial e ou não metódico ou de, nas suas implicações práticas, aceitar o que existe tal como existe e postular uma acção que não produza rupturas no real.Neste caso, mais do que diferentes paradigmas em declínio ou ascensão, existem diferentes formas de apropriação do real, que não podem considerar-se como alternativas ou mesmo concorrentes, mas, na melhor das hipóteses, complementares.

«Há conhecimento científico e conhecimento não-científico; e penso que o conhecimento não-científico, do ponto de vista do indivíduo, pode ter um valor superior ao conhecimento científico. (…)Quanto à ciência propriamente científica, penso que os dados e os métodos são praticamente claros, e que é inútil esperar que a ciência assuma uma orientação nova para estender-se a uma espécie de apreensão sincrética, com modos de pensamento teológico ou místico, Essa esperança parece-me inteiramente vã. São dois modos de pensamento, dois métodos e dois pontos de vista radicalmente diferentes. Direi até que as problemáticas a que pretendem responder não são as mesmas.»[5]

Também não aceito, nas suas formulações mais elaboradas e abstractas, a crença de que a realidade e todo o conhecimento que temos dela são construídos discursivamente e resultam do mero resultado do exercício de mecanismos de poder pelos grupos dominantes que, em cada momento particular, conseguem fazer prevalecer a sua cosmovisão à sociedade em que inserem e sobre a qual conseguem exercer uma dominação material e cultural. Com origem nos (pós-)estruturalismo francês, nas suas múltiplas formulações e em recombinações diversas a partir dos contributos de Baudrillard, Derrida, Lacan e principalmente Foucault, esta visão da realidade como algo construído pela palavra, resultando de uma aliança entre o poder e o conhecimento, teve particular sucesso em algos círculos académicos norte-americanos a partir da década de 70. A adopção do conceito de «regimes de verdade» de Foucault foi levada a alguns radicalismos e excessos que, nas suas implicações, ultrapassaram muito do que o próprio pensaria e, a estarem correctas, tornariam a produção do conhecimento meros exercícios de poder localizados e inválidos na sua tentativa de explicarem a realidade, presente ou passada.

«Cada sociedade tem o seu regime de verdade, a sua “política geral” da verdade: ou seja, os tipos de discurso que aceita e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e instâncias que permitem distinguir afirmações verdadeiras e falsas, os meios pelos quais cada um é sancionado; as técnicas e os procedimentos a que é concedido valor na aquisição da verdade; o estatuto daqueles que estão encarregues de dizer o que conta como verdade.» [6]

Esta visão algo conspirativa da produção do conhecimento, ou melhor, dos mecanismos de validação do que é considerado verdadeiro [7] tem elementos que não deixam de ser atractivos e que, conforme as experiências particulares de cada indivíduo, podem parecer corresponder à realidade. No entanto, e muito em especial no tempo actual e na sociedade ocidental da informação em que vivemos, esta é uma visão que apenas corresponde a níveis locais e temporários, à escala micro, sendo inválida para o conjunto da sociedade.A instituição de regimes de verdade apenas é possível, actualmente, sob regimes (políticos, religiosos) fortemente totalitários ou então em círculos (académicos, culturais) fechados à discussão dos seus próprios fundamentos mas que, por isso mesmo, ficam isolados do exterior e, pela sua natureza, mais propensos ao fraccionamento do que à expansão.O acesso à informação é hoje incomensuravelmente maior do que em qualquer outro momento histórico e se algum problema se levanta com grande acuidade é, em contrapartida, como tratar de forma crítica a excessiva informação disponível que nos é lançada, mesmo de forma não solicitada ou desejada, quotidianamente. Este é o tempo de uma sociedade, a um tempo, transparente (Vattimo), transbordante (Jeudy), da velocidade (Virilio), do espectáculo (Debord) em suma, do império do efémero (Lipovetsky)[8], do qual devemos retirar o sentido possível, tarefa para a qual as metateorias tradicionais herdadas do século XIX não parecem vocacionadas.O tempo das metateorias definidas enquanto «tudo aquilo que transcende a – ou, mais exactamente, é pressuposto pela – teoria enquanto análise substantiva ou concreta de um determinado aspecto da realidade social»[9], parece ser já parte do passado, mesmo se não chegámos ao «fim da história». Por isso, tenho muita relutância em afirmar qualquer filiação com alguma daquelas explicações globais para a evolução histórica da humanidade ou para o funcionamento da sociedade humana. Antes prefiro colher o que, na minha opinião muito particular, de válido ou útil cada uma delas ainda contém e me pode ajudar na minha tentativa de recuperação e compreensão do passado humano, evitando cair na tentação de explicações tautológicas indemonstráveis. Embora sujeita a reparos, a crítica de Popper ao historicismo nas suas múltiplas variantes continua válida, bem como a parte fundamental da sua epistemologia[10]. Partilho, para além isso, a sua recusa em seguir modas do momento, a atracção pelos discursos excessivamente complexos e pouco claros ou a necessidade de uma excessiva especialização do saber.

«Não acredito em modas, correntes, tendências, ou escolas, quer em ciências, quer
em filosofia. Penso, de facto, que a história da humanidade poderia perfeitamente ser descrita como a história da eclosão de doenças filosóficas e religiosas da moda. Essas modas só podem ter uma função séria – a de despertar a crítica.
(…) Não acredito naquilo a que frequentemente se chama uma “terminologia exacta” (…) e detesto especialmente as terminologias pretensiosas e a pseudo-exactidão que lhes corresponde. Aquilo que se pode dizer pode e deve sempre dizer-se cada vez mais simplesmente e claramente.(…) Não acredito na especialização nem nos peritos. Dando demasiada importância aos especialistas, estamos a destruir a comunidade do saber, a tradição racionalista, a própria ciência.» [11]

Paulo Guinote (c) 


[1] Tudo isto, assumindo como definições de “conhecimento” e “realidade” as que são adiantadas por Berger e Luckman, ou seja que “realidade” é a qualidade dos fenómenos que reconhecemos como sendo independentes da nossa vontade e que “conhecimento” é a certeza de que tais fenómenos são reais e possuem características específicas. Cf. Peter Berger e Thomas Luckman (1991, edição original de 1966), The Social Construction of Reality – A Treatise in the Sociology of Knowledge. London: Penguin, p. 13.

[2] Thomas S. Kuhn (1990, edição original de 1962, revista em 1970),
La Structure des Révolutions Scientifiques. [Paris]: Flammarion, p.21.

[3] Boaventura Sousa Santos (2002, edição original de 1987), Um Discurso sobre as Ciências. Porto: Edições Afrontamento, p. 56.

[4] M. Hammersley e R. Gomm (1997), “Bias in Social Research” in Sociological Research Online, vol. 2, nº 1, § 3.3 (http://socresonline.org.uk/socresonline/2/1/2.html).

[5] René Thom (1987), “O que é a Ciência ?” in Abordagens do Real (entrevistas conduzidas por Marie-Odile Monchicourt). Lisboa: Publicações D. Quixote, p. 85.

[6] Michel Foucault citado por Jennifer M. Gore (1993), The Struggle for Pedagogies – Critical and Feminist Discouses as Regimes of Truth,
New York: Routledge, p. 55.

[7] Conviria, porventura, introduzir aqui aquela que, sendo muito simples, não deixa de ser uma das mais claras definições do que podemos entender por “verdade”: «a verdade é um assunto de correspondência com os factos», de onde se conclui que «uma afirmação é verdadeira se, e apenas se, corresponde aos factos». Cf. John R. Searle (1996), The Construction of Social Reality. London: Penguin, pp. 199, 201 e 210-211 (para a definição complementar do que podemos entender como “factos”).

[8] Gianni Vattimo (1991), A Sociedade Transparente. Lisboa: Edições 70. Henri-Pierre Jeudy (1995), A Sociedade Transbordante. Lisboa: Século XXI. Paul Virilio (1997), A Velocidade da Libertação. Lisboa: Relógio d’Água. Guy Debord (1972), A Sociedade do Espectáculo. Lisboa: Afrodite. Gilles Lipovetsky (1989), O Império do Efémero. Lisboa: D. Quixote.

[9] Raymond A. Morrow e Carlos A. Torres (1997), Teoria Social e Educação – Uma Crítica das Teorias da Reprodução Social e Cultural. Porto: Edições Afrontamento, p. 33.

[10] Karl Popper (2002, edição inglesa original de 1957), The Poverty of Historicism.
London: Routledge.
Karl Popper (1987, edição original de 1956), O Realismo e o Objectivo da Ciência. Lisboa: Publicações D. Quixote.

[11] Karl Popper (1987), p. 41.